一、“色”即是“空”（论文文献综述）
成建华[1]（2021）在《论僧肇的思想及其对“六家七宗”般若学的批判》文中提出僧肇是东晋时期着名的思想家、宗教家,佛教中国化的先驱之一,在中国佛教史上影响极为深远,地位举足轻重。本文从僧肇的思想渊源、"动静相即"的物不迁论、"空有不二"的不真空论,以及对"六家七宗"般若学的批判等四个方面进行哲学的探讨和研究,剖析了僧肇思想的学术渊源,揭示其理论思想富含辩证法因素的哲学特征。僧肇在批判"六家七宗"时,创造性地将龙树的中观哲学与玄学融会贯通,由此开创了佛教中国化发展的新阶段、新局面。
伍先林[2]（2021）在《法藏关于华严法界观的思想》文中认为华严法界观就是真空观（理法界观）、理事无碍法界观和周遍含容观（事事无碍法界观）之三观。华严法界观从理论的辩证分析入手,以理与事这对范畴为核心,通过理与事进而乃至于事与事之间重重的回互融通,层层递进,最终达致事事无碍法界的圆融无碍的终极境界。在华严法界三观中,理法界的真空观是观行的枢要和根本,而事事无碍法界观则是观行的终极境界,理法界的真空观又是通过理事无碍法界观而贯通、过渡到事事无碍法界观中,华严法界三观又都是建立在事法界的基础之上的,华严法界三观所要趣向的终极境界就是超越相对性系缚的圆融与绝对性的境界。
郭鹏飞[3]（2021）在《唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究》文中进行了进一步梳理心性论是中国古代哲学中重要的理论问题之一。中国心性思想的核心是人的主体存在与本体存在之间的关系,以及由此延伸出的人与自然的关系。唐代禅宗心性论继承发展了印度佛教心性思想、儒道玄三家心性思想以及中土佛教初传时期对心性问题的探讨,将主体之心性与本体之心性统一起来,标志着佛教心性论的成熟,具有无情有心、体用不二以及心性自然三大思想内涵。唐代禅宗心性论认为人与自然是平等、对话、圆融的。人与自然具有共同的生命本源,人们在亲近自然的过程中能够了悟生命的智慧。从今天来看,这一对人与自然关系的认识是生态的,蕴含着十分丰富的生态智慧,与深层生态学思想有着共通性。当这种智慧进入文学艺术等审美领域中,影响到人们的审美活动时,则转变为一种极具生态智慧的审美方式。禅宗心性论对唐代审美活动的开展产生了重要影响,唐代审美活动关注人的存在,强调审美主客体间的交融状态以及人与自然的和谐关系。这种生态审美智慧具体表现为三个方面,即等齐如一的审美境界、圆融无碍的审美方式、空灵淡泊的审美观照。禅宗心性美学与生态美学之间既存在着联系也存在着区别。从整合的角度来看,两者的相通性在于都强调审美与道德、此在与世界、理论与实践的统一,但禅宗心性美学也存在有纵欲主义和神秘主义的非生态因素。西方生态思潮也对禅宗思想予以了关注,禅宗心性美学的境界与交融美学的审美场在审美主客体交融方面存在着相通性,以禅宗心性美学反观肯定美学,我们也能更好地认识到卡尔松的科学认知主义立场对审美直观的忽略。总结而论,将人的本体存在与主体存在、自我与“大我”相统一的唐代禅宗心性论正是一种超越艺术与宗教的生生之思。禅宗心性美学亦是一种强调审美主客体的圆融与审美境界的创造,具有丰富生态审美智慧的生生美学。
王肖南[4]（2021）在《“远”之绘画美学思想研究》文中研究说明在中国传统山水画中,“远”并非指某种客观的空间距离,而是指向山水画的意境,是一种平淡、冲融、空灵的境界,代表了生命的超越与诗意栖居。“远”作为一种艺术追求和审美旨趣,蕴含着中国哲学特有的宇宙精神和生命意识。“远”的哲学渊源关涉的是心灵超越的问题,即心如何超越到宇宙的层面,达到天地之境界。在“远”的影响下,自然山水的有限形质被赋予了无限灵妙的意趣。中国古人对“远”的追求不仅源于对无尽时空的探索,更源于对自由逍遥境界的渴望。“远”在本质上是追求“道”的境界,是超越时空的。绘画之“远”表现为超越物象、超越时空、超越有限,追求空灵冲淡的神妙意境,追求意在言外的无穷韵味。“远”把人的视线、思想和心灵引向了景物背后的空灵静寂的境界,使被凡俗尘嚣污浊了的心灵得到净化。中国绘画中“远”的美学思想源自于中国哲学。“远”是以道家庄子哲学为根基,玄、禅、儒共同积淀而产生的美学结晶。庄子的“远游”思想拉开了绘画之“远”的序幕,庄子的“虚静之心”是审美产生的前提,“虚静之心”即是艺术之主体。只有这样的“虚静之心”才能达于“无待之游”,实现精神上的无上自由,进入物我两忘的逍遥境界。“远”为“游”之空间,此空间是超越时空的心灵空间。魏晋时期,玄学是中国古代士人关于世界的本体性的追求与思考,“玄远”伴随着山水画的产生。从“言意之辩”到“言外之意”;从嵇康的“越名教而任自然”到陶渊明的“心远地自偏”达到了游心方外的精神境界;在人的觉醒与隐逸思想的影响下,玄学拉开了“玄对山水”的序幕,古人开始了山水怡情与山水审美,并开启了“山水以形媚道”的传统。中唐以来,绘画中的“心源”说,“妙悟”说,“境界”说都深受禅宗思想影响,禅宗即心即佛的心性观、顿悟思想以及色空观都为“远”注入了超拔的精神气质和独特的生命体悟。禅宗思想让“远”返归本心,迈向了“意中之远”;在妙悟中实现当下超越;禅宗即色是空的思想是绘画中空灵境界的根源,为“远”之意境的创造提供了哲学支撑。儒家对“远”的影响是“任重道远”理想人格的塑造,从孔孟的山水比德的生命情怀、中庸“鸢飞鱼跃”的生命格调最后到宋代理学家浑然与物同体的大生命境界,都彰显着万物一体与世大同的思想。“远”的哲学思想关涉的是心灵超越的问题,即心如何超越到宇宙的层面,达到天地之境界。换言之,“远”是要在“天人合一”中落实。文人从世俗生活的沉沦中提升而来的自由的生命精神,以“文”区别于“画工”或单纯为官的“士夫”,体现为胸中之“意气”,“远意之思”即“远”在“意”方面的思想。“远”在宋代真正成为山水画的审美追求和价值旨趣,尤其以郭熙的“三远”和苏轼的“萧散简远”等思想为代表。“远”在“意”方面的思想是由文人倡导的。文人之“意气”融汇了庄子萧散逍遥之气,禅家空无不滞之气与儒家万物一体的浩然之气,体现了天地之意与超越世俗的情趣;文人阶层以“文”区别于画工,彰显着以文载道、博学多才的特性,进而融通了诗书画,表现为诗画一律与援书入画。正因为文人的这些特性,回归“天趣”的“远”是文人阶层的追求。当文人阶层“文以载道”的理想在政治生活中无法实现的时候,便产生了文人之“隐”来保全自由精神之生命。从陶渊明的“采菊东篱下”到白居易的“中隐”,再到郭熙的“林泉之心”,文人之“隐”由“身隐”落实到“心隐”,并催生了“逸气”,又由人之“逸气”转化为绘画中的“逸品”。文人的宇宙观是“天人合一”下的大生命境界,以时统空,生生不已。“远”的艺术呈现源于文人的这些隐逸思想与宇宙意识,文人的宇宙意识和生命精神内化为文人之意趣。“远之意趣”在宋代表现为以苏轼为首的文人集团对绘画中“意外之意”的关注,“意外之意”才能形成“远”。在诗论中,司空图的“味外之旨”“咸酸之外”可以看作宋代画论“意外之意”的先导。绘画中经由张彦远的“自然”主张以来,苏轼、郭熙等在绘画中开始追求“意外之意”,旨在超越物象,回归天趣。欧阳修以“萧条淡泊”形容“趣远之心”是复归本心之后的宇宙之心、天地之意,是“远”之立意的根本;米芾拈出“平淡天真”形容董、巨绘画,彰显“远”之境界,更代表了对“远”之风格的某些期许;苏轼的“萧散简远”是用来形容书法的,但其思想同样适合绘画领域,散去一切束缚和秩序,表达了文人阶层的审美趣味和心灵诉求。从宗炳与王微的“形与灵”与荆浩的“真景”论,到宋代郭熙提出“三远”思想,“远”的意义超越构图本身,代表的是山水画的意境。在文人画后期的发展中,“平远”以“平淡冲融”的特点胜出,成为文人山水画最为普遍的构图方式。韩拙“三远”、黄公望“三远”多从“平远”处论说。“远之意趣”是“远之为境”的根源,远之意境表现为虚实相生、冲淡空灵。“远”之“思”代表了画家与观者的想象空间。观者通过想象进入一个融宇宙、古今、人生于一体的诗意栖居地,让人返归本心,净化生命,体味超越自我的天地宇宙之大美,此即观者的想象空间。“远”之意境是在天人合一中即自身即宇宙,在复归本心中实现了对物象的超越,是个体生命会归宇宙生命时个体之意与天地之意的契合。“远”的图式及阐释立足作品本身,“远”的图式既是风格史又是类型史。本文选取“远”的四种典型图式,即“高远”“深远”“平远”“阔远”。本文将“高远”图式基本分为两种:“直立巨嶂式”“龙脉叠架式”;“深远”分为三种:“迂回穿插式”“倾斜散布式”“深远偏胜式”;“平远”分为两种:“平展开合式”“平远小景式”;“阔远”分为三种:“一角半边式”“一河两岸式”“千里江山式”。远之图式经历了“高远”向“平远”的转变,“阔远”亦是在“平远”的基础上论说。“平远”平视远望、虚白旷阔的视觉特征能更好地表现“远”之意境,画面留白不是空无一物,而是“无画处皆妙境”之虚实相生。笔墨是“物象”的载体,尚意的书法线条促成可披麻皴的广泛运用与物象造型的概括性,能很好地表现创作者的意趣,淡墨的运用是“远”之造境的重要手段。“远”的观照通过“静观”“游观”“妙悟”的方式达到对山水画平淡冲融意境的把握,再而返归本心达到摆脱世俗的自由之境。画家的创作是“远”之意境的前提,观者在接受过程中的再创造是“远”之意境的深化。意境需要依靠画家与观者共同完成。“远”的观照通过“静观”“游观”“妙悟”等观照方式达到对山水画平淡冲融意境的把握,再而返归本心达到摆脱世俗的自由之境。山水画之远,借空间结构之一虚一实,一明一暗把意境表达出来,此意境是画家生命境界的呈现,画之物象不是象征,而是画家所造之境,表达了画家当下的生命体验。“心”与“物象”是浑融一体的。观的世界,是诗化的世界。“静观”是观赏山水画的前提,在审美观照中以宁静的心灵去映照活泼泼的生命情调,超越一切功利和欲念,虚廓心灵,空诸一切,涤荡情怀,心无挂碍;“游观”实现了空间之远向时间之远的转化,是对精神家园的回归,观画家之“意趣”,体验无限之时空,从而思接千载,神与物游;最后,妙悟本心,当下顿悟,达到对时空的超越,内化为绝对的生命体验,由他之心归于吾之心。由幻境入门,最后达到本真之境。“远”之绘画思想的当代意义立足创作者与欣赏者两个维度去阐发。在当代,“远”之意境并不是已经远离了我们的生活,而是扎根于我们的生活之中。“远”的观念深深影响着当代山水画的创作与欣赏。当代画家依旧秉承着“三远”构图法,并以“远”造境,表达超越时空之意趣。对于欣赏者而言,“远”之哲思奠定了“淡远”的审美标准,“远”之精神开拓了“高远”的人生境界,“远”之审美意趣为当代欣赏山水画注入了“闲远”的审美理想。“远”体现了艺术的时空一体,这是一种生命时空观,人之性灵可安顿其中。不管时代怎么变,对“远”的追求是生命的超越与诗意栖居。
安汝杰[5]（2020）在《《西游记》“空”的审美范畴论》文中研究表明《西游记》的空观亦具有审美意义。西天取经本质上就是取经者通过禅修的本真体验而获得身心的解脱。修行就是从虚妄中发现真心、自性,若能悟此真心,依之而修,即可当体即空、即幻悟真,其次第是因见道而修道,因修道而证道。《西游记》中的取经者因十四余年的苦修而成正果,表明禅修就是于瞬间的顿悟契入空境,彻见真性当下即是、不假言说的本来面目。但顿悟不废渐修,禅修本身也是空性渐显的过程,而顿悟是空义显现的契机,其中内蕴着美的意象、意境的形成。论文以般若类与中国禅宗经典《坛经》的观空法门为中心,从“空”义的历史流变进行寻绎,以《西游记》中“空”的语义解析为基础,得出“空”“有”圆融是《西游记》的空观的本质的结论。《西游记》遵循的是“空”“有”不住、“空”“有”圆融的中道审美观,具体到审美实践即修行上就是“无住”的工夫,成就的是“无相”的审美境界,并通过顿悟瞬间之美的生成与“无念”本体相通约。“心”在取经僧徒的禅修实践中占据关键位置。“空”由心“悟”,“空”是禅修者于自心、本性上悟得的意境,“自心”、“本性”就是“心性修持”的具体内涵,《西游记》的“心性”指的是禅宗“识心见性”的修行总纲。修行在《西游记》中就是禅宗心性思想由理论到实践的感性显现,这种显现本身由于修行者本真生命的参与而是“空”的审美体验及“相”的审美意象的生成过程。空、有在取经僧徒的心性实践中是平等的,禅诗作为空有圆融之相在《西游记》中形成“幻有”之诗境,“境”由“心”生,诗境是修禅者当下之“念”妄动的产物,是需要否定的心之对境,否定“幻有”,以肯定真空、妙有。“幻有”指的是《西游记》中禅诗意境的当下生成。“当下即住”的“诗境”也念念不住,“诗境”幻有,“诗境”与“空”发生关联的关键在于其与禅者“念”的时间性体验密切相关。承载禅诗和佛经的语言文字也是性空的。《西游记》中文字性空的审美意境的内容是“无字真经”与“有字真经”的空有圆融。既以“无字真经”明“性空”之理,又不碍依此理修行以契入“妙有”而悟“自性”的审美意境。进一步言之,取经僧徒与如来佛祖之间的“有字”、“无字”之争是空有圆融的审美观在经卷文本上的显现,而“美”就在这非言非默的有无之间。
释慧正[6]（2020）在《隋前《法华经》安乐行思想研究》文中指出随着素有“经中之王”美誉的《法华经》在中国的弘传,以及汉传佛教宗派的发展,《安乐行品》最终被列入“法华四要品”之一。天台宗以此为基础,修行证悟“法华三昧”之祖师及弟子众多,其他宗派也给与了十分的重视。笔者认为,从其重要性、有关文献的丰富度、理论构成与理论特征等几个方面来看,都非常有必要对《安乐行品》及其有关思想进行深入研究。整理研究综述之后,提出了七个方面的问题,笔者从“义理”与“实践”两个方面进行回应。义理层面,主要围绕具体经文展开,包括:（1）安乐（sukha）、行处（ācāra）、亲近处（gocara）三个关键词的梵巴汉对勘;（2）《安乐行品》的三个组成部分（四法安乐行、轮王髻珠喻、梦中见妙事）有关的内容进行归纳和小结;（3）《安乐行品》在古今25种《法华经》科判中的所属地位。实践层面,主要从“菩萨行”的角度讨论,包括:（1）隋唐天台宗三祖慧思大师与“三阶教”创始人信行禅师对“安乐行”与“常不轻”两种菩萨行的比较与历史分析,引发对佛教“法门抉择”的讨论。（2）对《安乐行品》最早的、最重要的倡导者和实践者——慧思大师的“有相行”和“无相行”的思想渊源的讨论,以及其四十二菩萨阶位观的分析,引发其“圆教思想”的讨论。（3）分析慧思大师五种菩萨行的理论构建与实践,兼论中国佛教从都市佛教向山林佛教的转型之启蒙。（4）天台智者大师创建的被概括为“安乐行门”的修行法门之理论构建和实践.。绪论首先讨论了“安乐”梵文“sukha”在印度宗教文化中的含义,随着时间的发展,呈现出“金字塔”式的发展,从最初文学作品中涵盖世俗、出世间修行的所有方面,到巴利佛典中证阿罗汉果的境界,再到大乘佛教中特指“涅盘”的境界,其含义逐渐被神圣化,成为佛教中的最高境界。这也说明了本研究的重要性。其次,通过对文献研究综述,提出七个问题,阐述了研究思路和创新之处。第一章主要由三部分组成,首先介绍了《法华经》的汉译及译主。其次,对《安乐行品》的“行处”进行了梵汉对勘,认为其义理涵盖了巴利三藏的“行处”、《六分般若》的“菩萨行处”、《文殊般若经》的“菩萨摩诃萨行处”的义理,为大乘菩萨道的修行提供的理论和实践依据。第三,对“亲近处”进行了梵汉对勘。“行处”与“亲近处”两者相似之处在于“同入波罗蜜多”,才成为同为《安乐行品》中“第一安乐行”的核心义理,,共同体现了一种“以戒为基础,般若慧贯穿”的大乘菩萨道之境界。之后运用梵汉对勘,对“安乐行菩萨”是“比丘菩萨”的身份进行了确认,还分析了“四法安乐行”与“忍辱波罗蜜”之间的关系。第二章讨论了25种法华科判及《安乐行品》的所属。首先对大藏经进行了全面的梳理,寻找出从古至今21位高僧的25种法华科判,并运用吉藏大师的“通别”之说,将其分成五类。其次,将25种科判中《安乐行品》所属地位进行分析,围绕“《安乐行品》真正的受众是谁?”以及“行持《安乐行品》的功用”两个问题,梳理和呈现历代高僧们的观点,恰恰体现了《安乐行品》的现实意义。第三章围绕《安乐行品》“四法安乐行、轮王髻珠喻、梦中见妙事”三部分经文,讨论了四个问题:（1）“四法”名相的流变;（2）“法华三昧”的理论与实践的流变;（3）“法华三珠喻”与安乐行思想;（4）佛教“梦的运用”理论之流变。呈现了《安乐行品》思想的主体,及在整个佛教经典中的地位。第四章讨论了隋唐时期中国的天台宗和三阶教、对“安乐行”与“常不轻”两种菩萨行的抉择。两者既有外在行仪的区别,又在实修实证方面存在相通之处。他们在各自独特的现实背景下,均对两者做出了教理上的诠释和实践上的“法门择决”,成为中国汉传大乘佛教发展的典型写照与缩影。法门抉择,是采取天台宗“兼容并蓄”的融合观,还是三阶教“择此斥彼”的割裂观关乎佛典以及法门的“适用性”、“永恒性”以及教派“正邪之分”的命题。第五章讨论了《安乐行品》最主要的倡导者和实践者——慧思大师的圆教思想,分析了:（1）“有相行”、“无相行”两分之说的四种渊源旧说,又提出了两种渊源新说,可能是“菩萨五种人”和“大乘七贤”。（2）呈现了最能体现慧思大师“无相行”之“菩萨遍行”思想的“圆教菩萨四十二阶位观”,以及智者大师在其理论基础上的继承性发展。第六章讨论了慧思大师的五种菩萨行,以及对中国佛教历史的影响。僧伽佛教与居士佛教在相互促进、共同成长的过程中,也产生了某种张力,其焦点在于对“菩萨与五欲”关系的理解。陈隋时期,天台三祖慧思大师站在出家菩萨的角度,创新性地以“四法安乐菩萨行”统合萨陀波伦菩萨行、昙无竭菩萨行、普贤菩萨行与常不轻菩萨行,开展了“五合一”的菩萨行实践,用生命的体解摸索出一条“出家菩萨—离五欲—证六根清净”的修证路线,不仅本人妙悟法华三昧,开创“安乐行法门”,还启蒙了中国佛教向“山林佛教”的转型。第七章介绍了天台智者大师的“安乐行”法门及其理论构建,从“道场组织架构、修行者、实践内容、思想基础、修持法门、修证目标、修持方法、修行论、波罗蜜关系论、究竟境界、总体概括”等十一个方面,进行了细致的分析。智者大师的安乐行思想,是《法华经》之“安乐行”思想的继承与深化,是陈隋时代僧人对佛陀教法的诠释与丰富,是佛法在那个时代当根对机之实践的展开,拉开了当代中国僧伽佛教“人间化”的序幕。本研究的创新之处有三点:（1）内容创新。近代佛教研究以《安乐行品》为专门的研究对象的,而且将其义理进行全面分析的还相当少。（2）路径创新。寻找出“两纵两横”的佛典分析路径。一纵,沿着“印度—中国—日本”三个国家,巴利文、梵文、汉文三种语言,及其所代表的印度部派佛教、印度大乘佛教和汉传佛教三个类别。二纵,从古至今的时间序列,分析中国历代高僧大德对《法华经》的各种注释和诠释。一横,是将《安乐行品》的经文,分成三大部分（即四法安乐行、轮王髻珠喻、梦中见妙事）,二横,将其放在整个《法华经》中乃至整个大藏经中,予以分析,展开有关讨论。（3）角度创新。笔者始终保持“流变”的分析视角。流变,即流行和变化,包括了产生、变化与发展的全过程。佛教,是倡导和追求“智慧”的一门信仰,是赞成“契理契机”地弘扬和发展佛教的,这也就是“流变”的分析视角,既符合佛教本身,也符合现实。本文从总体上验证了隋朝智者大师对佛典理解与诠释的方式“法本观”,并尝试建立起佛典理解与诠释的“流变观”之视角。在此基础上,总结出《安乐行品》对中国佛教的影响,可以概括为三个方面:（1）《安乐行品》启发了中国佛教基于“法本观”的“闻思修”诠释之完整路线,从经典注疏立说,到创立行门,最后创宗立派,以天台宗为最佳实践之典型。（2）《安乐行品》开示了一个大乘佛教修行者“以戒为基础,般若慧贯穿”的大乘菩萨道之理想的人格境界以及实修方法,在佛教弘扬和发展的历史进程中,承担着重要的作用,即使在当今全球化的时代,也具有十分重要的启发意义。（3）《安乐行品》为“山林佛教”的转型提供了最原初的、最重要的佛学依据。陈隋时期对该品的创新性诠释,帮助僧人与居士建立起入理如法的人际关系的普遍指导原则。如果说遁入山林是消极的应对,那么“四法安乐菩萨行”则起到积极调节的作用。
羊丽玲[7]（2020）在《中古亡佚《中论疏》研究 ——以安澄《中论疏记》所见为中心》文中提出据域外文献的记载,日本平安时代,中国的三论章疏流传到日本且被完整地保存。以《中论》的注疏为例,隋吉藏之後,《中论》注疏在中土多散佚不存,却被日本三(6学者安澄的《中论疏记》所大量引用。安澄对诸《中论》注疏的引用,使得《中论疏记》具有较高的文献价值和思想研究价值;对这些亡佚《中论疏》注疏的整理和研究,能帮助够使我们了解历史上《中论》注释、传播情况,加深对三论学派历史上的传承面貌的认识。本文以《中论疏记》为主要参考文献,以安澄所引的从东晋至隋唐、昙影至元康七位三论学者的《中论》注疏为研究对象,通过佚文整理还原诸《中论》注疏本来面貌;在此基础上,归纳各个时代《中论》注疏的内容特徵和体例变迁,进而探索其中涉及的三论学者的学派、宗派思想渊源。文章认为,对诸亡佚《中论》注疏的整理研究,可以勾勒出《中论》在中土注释和传播的历史脉络;诸疏注释体例的先後承袭,呈现出由简至繁逐渐固定的过程,其背後伴随着三论学派修行理念和宗派思想的相互传承;诸疏不仅仅旨在阐释义理,更是藉此标榜立场、传承祖义,乃至不断借助注释活动去区分大小乘、打击劲敌、企图恢复“关河”正统地位,从而巩固三论学派的地位,这是学派最终向宗派发展的内在逻1和思想动力。本文主要分为四个部分:一、绪论,探讨诸亡佚《中论》注疏的文献价值、前人研究以及本文方法及思路。二、结合僧传史料,梳理昙影、智林、法朗、昙琛、道庄以及硕法师、元康等诸师师承着作及时代背景,概述诸疏内容风格及行文特色。三、以诸疏注释体例为切入点,分析佛典注疏常用体例在诸疏中的形成、演变以及相互承袭,从而探讨其背後三论学者的宗派思想和修行理念的渊源。四、以诸师对异端思想的破斥为着眼点,分析三论学派在三个发展阶段中对待外道、毗昙、成实等劲敌所采取的态度以及批判的手段,总结其中一以贯之维护正统的思想倾向,从而理清中国三论学派向宗派发展过程中的内在动力和逻1。文章最後,将七部《中论》注释书的佚文1录以附录形式附於文後,以助读者从整体脉络上了解诸《中论》注释书之结构内容。
陈氏贤（Tran Thi Hien）[8]（2020）在《王维的佛教思想及其与玄光禅诗视野探究》文中研究指明王维生活于佛教各宗派高度发展的盛唐时期,由于他习性好静、学佛、修禅等,因而喜爱广泛与佛教各宗的高僧们和好友们一起研修佛法、论法参禅、诵经礼佛、持戒布施、设斋供僧等。因此,诗人不仅对各宗经典十分了解掌握,而且对其修法都有亲身修行而获得自我安乐境界,使他诗中蕴含了佛教思想、修法、悟道等,并使诗意与禅境完美融合达到很高的艺术境界——灵寂之境。最能体现王维佛教信仰的是,他对《华严经》《维摩诘经》《坛经》的研修。对《华严经》的信仰,诗人是跟着道光高僧与朋友们讨论学修过《华严经》的核心教义即法界缘起观之思想。他的一些诗作,表现了法界缘起之理,并在诗句中使用了不少华严经的词语。对《维摩诘经》的信仰,诗中涵盖了在家有出家之理、仕途生活与悟道无碍、解除世俗社会之烦恼。对《坛经》的信仰,诗中传达了坛经的核心思想“自心是佛”,人人自心便是佛;“无住无念”,对诸法实相清明了知无有执着;“明心见性”,认识我们本心即见到自己本性。因为研习佛教大乘经典,王诗所示,其了悟诸法实相本性为空而以它来修行观照人生、官场、社会、事情等等,然而对诸法没有产生任何贪恋烦恼。一切法都是从人心启发作用,如慧能说“心生种种法生,心灭种种法灭”,与维摩诘菩萨所倡导“自心清净就是净土”,由此,王维也就提倡了“境因心寂”即“心为净土”的思想,如诗所云“入鸟不相乱,见兽皆相亲”。因了知与实行诸法空性而有积极出世入世的精神,如其诗述:“达人无不可,忘己爱苍生”并使其诗艺术达到动静交融的禅境是王维对诗坛最大的贡献。诗人了悟佛法的核心教义之后,他在修行中注意实行禅净双修,经常自己并和僧人一起焚香诵经、研学经典、论法参禅等。实行僧俗双修,设斋供养僧众,把喜爱的蓝田别业诚心赠送僧众,所谓财布施;并欢乐地赞叹他人实行布施,此谓随喜布施。除了修福布施之外,诗人还在日常生活中修行身心功德,实行饮食净斋“吾生好清静,蔬食去情尘”,衣着朴素“宿雨乘轻履,春寒着敝袍”,住宿简陋“寂寞掩柴扉,苍茫对落晖”,实行斋欲“妻亡不再娶,三十年孤居一室,屏绝尘累。”从研学佛法到进入实行修道之后,王维身心就已融入到了佛境。诗中的佛境,含有下面的几种境界:一是空之境,表达了“色即是空”之境,意为“色”本身就是“空性”,其为因缘所产生的,也就是说“色即是空”亦为诸法空性,诗云“缘合妄相有,性空无所亲”。为表现“空即是色”之境,诗人常以禅语来传达,如说“欲问义心义,遥知空病空”。并以自然景色来传达此境,诗云“空山不见人,但闻人语响”,空山寂静（性空）,但有人语传来（色相）。二是真之境,所谓诸法实相就是其性空,因性空才能生起万有。诗句“雨中山果落,灯下草虫鸣”所示,万物人生均有其运行的规律,是诸法实相之真境“雨中”使“果落”,“灯下”有“虫鸣”。与含示诸法随缘,因诸法性空才能随缘,虽随缘但不变,诗述“不学御沟上,春风伤别离”。三是圆之境,是指诗人体悟到自己的佛性清净圆满,以清亮的明月、清洁的泉水来比喻它,所谓圆满了悟之境,诗云“深林人不知,明月来相照”。诗人灵活运用了佛性妙有无碍,以清净常照的明月来阐述它的妙用,所谓圆通无碍之境,诗曰“家住水东西,浣纱明月下”。四是逸之境,表示诗人以优美闲静的外景来传达其身心悠闲自在,诗云:“落花啼鸟纷纷乱,涧户山窗寂寂闲”,并以身心恬淡闲适衬托了外境素淡闲雅,诗述:“我心素已闲,清川澹如此”的闲逸之境。还表现了诗人真正悟入到舒畅洒脱的身心之境,诗云:“酌酒会临泉水,抱琴好倚长松”的放逸之境。在研读王维诗歌时,发现他与越南的玄光禅师,虽生活在不同的国家和时期,但两者的禅诗含有相同之处。因此,笔者研究王维诗歌的同时,对两位诗人的禅诗也进行了比较研究,探讨了王维与玄光禅诗的异同之处,如下:从禅诗内容层面来看,两者的禅迹、禅理、禅趣,有所相同。在叙述禅理时,两位诗人都以“我身虚妄”“自性为本”“不二法门”为宗旨学习和实行,如王诗云“思归何必深,身世犹空虚”“色声非彼妄,浮幻即吾真”“无有一法真,无有一法垢”;与玄光诗云“忘身忘世已都忘,生久萧然一榻凉”“明心见性谒真佛,不惧山水路迢迢”“参透是非平等相,魔宫佛国好生观”。在描述禅趣时,两位诗人深入禅修参观之后,都把自己体悟随缘闲逸之境以诗词来传达逍遥自在的自我生活乐趣,如王诗云“行到水穷处,坐看云起时”,与玄诗云“如何小隐林泉下,一榻松风茶一杯”。在阐述禅迹时,两位诗人都刻画寺院在于偏僻幽静之处,如王诗写“插天多峭崿”与玄诗曰“庵逼青霄冷”,但描述僧人的修行生活有所不同,王维以居士身份学佛来描述僧人过着慈悲和谐的修行生活,诗云“行随拾栗猿,归对巢松鹤”;玄光以出家人身份学佛来叙述其自身过着悠闲安乐的僧人生活,诗云“竹林多宿鸟,过半伴闲僧”。从禅诗意象层面来看,由于两位诗人都是精进地学修禅法观想,最终达到了飘逸自在的精神境界,因此在描述人生无常、人生苦海时,使用了相同的意象。王维一生过着亦隐亦官的生活,他常游山赏水,过着逍遥自由的人生,以隐逸生活为中年以后的人生目标,这些丰富的生活阅历使他通过描写山水景色,表达某种禅趣时使用的意象比较多,有的意象是玄光所没有的;而玄光出家以后,经常在寺院学修和给大家教修佛法,过着清净安乐的僧人生活作为他人生的目标,使其诗中的意象大部分集中于寺院日常生活,以及周围的自然景色。
王廷法[9]（2020）在《明季巴蜀第一禅僧：聚云吹万广真研究》文中研究指明聚云吹万禅师（1582-1639）,讳广真,俗姓李,僰道宜宾（今四川省宜宾市）人,对明末巴蜀佛教的发展产生了重大影响。万历四十一年（1613）七月,吹万广真礼月明联池禅师出家受具,后游吴、越、闽、粤,还蜀后驻锡忠州聚云禅院。崇祯十二年（1639）七月去世,世寿五十八,僧腊二十七。吹万广真着述宏富,有《一贯别传》《古音王传》《恣夏草》《说乐正论》《文字禅那》《偏说九辩》《心经诠注》《居士颂》等二十多种。现存《聚云吹万真禅师语录》三卷,《吹万禅师语录》二十卷,《一贯别传》四卷,《古音王传》一卷,《释教三字经》一卷。《释教三字经》在禅林流传甚广。释至善《行状》、田华国《吹万禅师塔铭》、释自融《南宋元明禅林僧宝传》、释性统《续灯正统》载其生平事迹。吹万禅师一生足迹遍布四川、湖南、湖北、江苏、福建、广东等地,游方多处,于潇湘湖东禅院、巴台禅院、宝峰山云来禅院、兴龙禅寺、忠州聚云禅院等处开堂说法,开创了聚云禅派,中兴明末巴蜀佛教。吹万禅师的方外之交与其游方经历密不可分,形成了主要以“潇湘湖东禅院——平都地藏院——金陵之行——破山禅系——聚云禅系”为线索的几个交游中心。吹万禅师不同时期的游方、住持经历,见证其弘扬禅法的起伏,最终成为明季巴蜀一代宗师。吹万的方内之交多为抗清忠义之士,与忠州世家大族高、田二氏及马千乘、马祥麟、秦良玉等忠义之士互有往来。吹万广真身处明末动乱之际,援儒入释,保有忠义菩提的救世情怀,受到诸多忠义之士的钦仰。吹万禅师的禅学思想会通三教,思想来源广博,现存着作《一贯别传》保存了吹万禅师的主要禅学思想,对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等儒家经典、《道德经》《南华经》《文始真经》等道教典籍及《楞严经》《法华经》《华严经》等多种佛经予以禅学解读,遵循三教“一贯传心”之旨,以一“心”会通三教,将儒家仁者心德、玄宗无为之道与释家空性相论,以三教合一的圆融之道宣畅居士佛教。吹万广真继承大慧宗杲看话禅的参悟之道,倡导“外净内禅”,在禅宗内部则倡“五宗兼备”,认为参禅一法贵在真参实悟,宣畅寻常日用的平常心之禅道。吹万广真传世着作除了保留吹万禅师上堂说法的语录之外,涉及诗、词、歌、赋、记、引、序、传及小说等多种文体,具有较强的文学性。吹万诗歌不但具有禅意、禅趣、禅理,亦与明末时局相关,体现了隐逸与忠义的双重主题,并体现了明代“真情”“真诗”的诗歌风貌。吹万禅师所撰佛化神魔小说《古音王传》是禅林小说的突出代表,不但蕴含深刻的禅理,启悟学人证禅,同时汲取明代小说的创作元素,以“奇”“幻”的叙事机制宣畅禅旨,是禅林小说的成熟之作,并在后世禅林中产生了深远的影响。吹万广真的文学思想承其“真参实悟”的参禅之法,认为“诗家法即禅家法”,并结合明末禅林现状,持动态的诗学观念,融合明代谢榛“兴、趣、意、理”的四格说,提出诗歌应具“大丈夫相”,表现出亦儒亦释的双重性,在出世、入世之间寻求平衡,体现了一代高僧大德的忠义菩提心。
杨小华[10]（2020）在《无明慧经与寿昌禅系研究》文中指出对于禅学思想和禅宗史的研究,当在整个思想史和佛学史的视域下,将具体的禅僧思想与整个禅学流派的衍蕃结合起来进行综合性考察。在禅宗发展史上,禅僧的思想与流派的宗趣并不是完全重合的。但就总体而言,一宗一派的义学理论与禅门规矩都是在祖师们奠定的基础上,结合当时的时代特征和禅林现状,不断发展而来的。曹洞禅作为明代中后期的禅学的主体,其义学不振、禅律不行、风气败坏等诸多问题,亟待禅僧进行匡救。慧经接曹洞法脉,从禅风、禅法、禅旨、禅修等方面进行纠偏,他高悬钟板、扶竖法幢、盛开法筵,在义学和戒行上扭转了宗门颓势,培育了近世中国佛教的主体——寿昌禅系。本文就是在明代禅林现状分析的基础上,对慧经禅学思想与寿昌禅系的流衍进行系统的研究,开掘出其理论特质和发展的内在机制,为推进当今佛教的发展提供借鉴。本文共五章内容,总体可分为三部分:第一部分,主要是梳理学界对寿昌禅系的研究概况,归纳研究价值,确立研究内容与方法,对相关的几个重要概念进行阐释,厘清寿昌禅系与寿昌寺之间的关系,对慧经行实进行确证。同时对明代的禅林现状进行考量,将慧经放在禅学视域下进行研究发现,曹洞不振有其历史性的缘由和时代性的因素,慧经重振法鼓,接续洞上绵密家风,规定了寿昌禅系之宗范,奠定了曹洞中兴的基础。第二部分,分别探讨了慧经禅学思想的内容和寿昌禅系的接续。慧经的禅风与他的性格特征是一致的,表现为朴素平实、坚毅不拔;机辩自在、随机善诱。禅法则直承洞上主张,高扬“五位”、“偏正”、“回互”之说,在空性理论的基础上,畅演“空性”之宗乘,认为宗门泯别无碍;坚持法身不二之解脱论,行解相应,以求得超越。禅修观则坚持“农禅并重”,在作务中实现本性的复归;针对宗门讲习评唱的弊端,推行看话禅,由“话头”入手,真参实究;以专念佛法来反对禅林流于形式的接引和教学方法;注重对禅史的发掘与运用,赞颂西天诸圣、祖师、公案,体现了慧经对大乘佛学思想的理论认同和情感认同。凡此种种,从整体上对曹洞禅进行了提振,开启了寿昌禅系的宗风宗范。慧经以后,寿昌禅系形成以元谧、元镜、元贤、元来为主的传法系统,为中国近世佛教的发展奠定了基础。第三部分,在对慧经和寿昌禅系分析的基础上的思考,寿昌宗风注重对整个曹洞理论体系的建构,坚持“义学”与“戒行”并重,主张复归禅旨、丰富禅法、规范禅修、接续禅风;寿昌之禅学想思想为了适应社会统治的需要,在某种程度上借鉴了“心学”和“理学”基本内容,其兼容更强;慧经的禅学实践以及由此开创的寿昌禅系,奠定了近世佛教发展方向和基本格局。总之,无明慧经禅师对曹洞宗的明代曹洞宗提振与贡献是根本性的,他通过曹洞宗在禅修方式、教学方法、义学理论等方面的纠偏,推行看话禅和农禅合一,探索明代儒、释、道三教融合的可能性,培育宗门信徒与开启寿昌法系的实践,一扫明代曹洞宗的不振之风,其道行对于禅宗至整个佛教发展的贡献是不言而喻的。
二、“色”即是“空”（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、“色”即是“空”（论文提纲范文）
（1）论僧肇的思想及其对“六家七宗”般若学的批判（论文提纲范文）
| 一、僧肇的思想渊源 |
| 二、“动静相即”的物不迁论 |
| 三、“空有不二”的不真空论 |
| 四、对“六家七宗”般若学的批判 |
| 五、结语 |
（2）法藏关于华严法界观的思想（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
（3）唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、研究综述 |
| (一) 禅宗心性论的相关研究 |
| (二) 禅宗生态审美智慧的相关研究 |
| (三) 存在的问题与拓展空间 |
| 二、选题的意义与研究价值 |
| 三、研究的主要问题与论文思路 |
| (一) 所要解决的主要问题 |
| (二) 研究方法与途径 |
| 第一章 唐代禅宗心性论的形成与内涵 |
| 第一节 唐代禅宗心性论的思想渊源 |
| 一、印度佛教心性论的形成与发展 |
| 二、汉魏佛教对心性问题的思考 |
| 三、禅宗心性论与儒、道、玄 |
| 第二节 唐代禅宗心性论的思想内涵 |
| 一、无情有心 |
| 二、体用不二 |
| 三、心性自然 |
| 第三节 唐代禅宗心性论对人与自然关系的认识 |
| 一、人与自然的平等 |
| 二、人与自然的对话 |
| 三、人与自然的圆融 |
| 第二章 禅宗心性论与唐代生态审美智慧 |
| 第一节 等齐如一的审美境界 |
| 一、皎然的境界论与诗本体论 |
| 二、书法、书道的本源 |
| 三、绘画与自然关系 |
| 第二节 圆融无碍的审美方式 |
| 一、诗僧的通俗化诗作 |
| 二、“触目即真”的禅意诗 |
| 三、悠然闲适的别墅生活 |
| 第三节 空灵淡泊的审美观照 |
| 一、王维的引空入诗 |
| 二、皎然的以空论诗 |
| 三、司空图的“四外论” |
| 第三章 唐代禅宗心性论的生态美学阐释 |
| 第一节 禅宗心性美学与生态美学的整合 |
| 一、禅宗心性美学与生态美学的相通性 |
| 二、禅宗心性美学与生态美学的差异性 |
| 第二节 禅宗心性美学与当代西方生态美学思想 |
| 一、境界与审美场:禅宗心性美学与交融美学 |
| 二、直观与认知：禅宗心性美学与肯定美学 |
| 结语：“生生”之思一唐代禅宗心性论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）“远”之绘画美学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 1、研究目的及意义 |
| 2、绘画之“远”的研究综述 |
| 3、本文的研究视角及主要内容 |
| 第1章 “远”的哲学思想溯源 |
| 1.1 庄子之远游 |
| 1.1.1 虚静之心 |
| 1.1.2 无待之游 |
| 1.1.3 “远”为“游”之空间 |
| 1.2 玄远 |
| 1.2.1 言外之意 |
| 1.2.2 方外人生 |
| 1.2.3 玄对山水 |
| 1.3 禅宗的空无之境 |
| 1.3.1 “心源”说 |
| 1.3.2 禅之妙悟 |
| 1.3.3 即色是空 |
| 1.4 儒家之万物一体 |
| 1.4.1 浑然与万物同体 |
| 1.4.2 君子的理想人格 |
| 1.4.3 “远”在“天人合一”中安顿生命 |
| 第2章 远“意”之思 |
| 2.1 思之主体 |
| 2.1.1 文人阶层 |
| 2.1.2 文人之“隐” |
| 2.1.3 文人宇宙观 |
| 2.2 远之意趣 |
| 2.2.1 意外之意 |
| 2.2.2 趣远之心 |
| 2.2.3 平淡天真 |
| 2.2.4 萧散简远 |
| 2.3 远之为境 |
| 2.3.1 形者融灵 |
| 2.3.2 境生象外 |
| 2.3.3 空灵冲淡 |
| 2.3.4 思与境偕 |
| 第3章 “远”的图式及阐释 |
| 3.1 高远 |
| 3.1.1 直立巨嶂式 |
| 3.1.2 龙脉叠架式 |
| 3.2 深远 |
| 3.2.1 迂回穿插式 |
| 3.2.2 倾斜散布式 |
| 3.2.3 深远偏胜式 |
| 3.3 平远 |
| 3.3.1 平展开合式 |
| 3.3.2 平远小景式 |
| 3.4 阔远 |
| 3.4.1 一角半边式 |
| 3.4.2 一河两岸式 |
| 3.4.3 千里江山式 |
| 第4章 “远”的审美观照及妙悟 |
| 4.1 静观 |
| 4.2 游观 |
| 4.3 妙悟 |
| 第5章 “远”之绘画美学思想的当代意义 |
| 5.1 “远”对当代山水画创作的影响 |
| 5.1.1 “三远”法构图 |
| 5.1.2 以“远”造境 |
| 5.1.3 “远”之超越时空 |
| 5.2 “远”对当代山水画欣赏的影响 |
| 5.2.1 “淡远”的审美标准 |
| 5.2.2 “高远”的人生境界 |
| 5.2.3 “闲远”的审美理想 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果 |
（5）《西游记》“空”的审美范畴论（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题依据 |
| (一)晚明小说审美阅读的兴起 |
| (二)中国小说所受佛学之影响 |
| (三)佛教为《西游记》提供故事情节和思想内容 |
| (四) 《西游记》“空”的审美范畴研究的学术价值 |
| 二、研究现状综述 |
| (一) 《西游记》与《心经》之关系研究 |
| (二) 《西游记》的佛学主题研究 |
| (三) “空”的审美范畴研究 |
| (四)现有研究反思 |
| 三、研究的主要内容与方法 |
| (一)主要内容 |
| (二)研究方法 |
| 四、重点与创新点 |
| (一)重点 |
| (二)创新点 |
| 第一章 《西游记》中“空”的审美内涵 |
| 第一节 审美范畴“空”的形成逻辑 |
| 一、老庄之“道”的美学范畴 |
| 二、玄学之“无”的美学本体 |
| 三、禅宗空观的审美建构 |
| 第二节 《西游记》的空观 |
| 一、 “空”的语义解析 |
| 二、空有圆融:《西游记》的空观 |
| 三、悟“空”的禅修体验 |
| 第三节 “空”的审美原理 |
| 一、 “自性含万法”的“无念”本体 |
| 二、 “万法自在无碍”的“无住”工夫 |
| 三、 “万法尽通般若”的“无相”境界 |
| 第二章 《西游记》中的相:禅修以悟“空” |
| 第一节 《西游记》中“识心见性”的禅宗思想考释 |
| 一、 “即心即佛”的文本依据 |
| 二、 “顿悟成佛”的学理基础 |
| 三、“无念”的禅修法门 |
| 第二节 禅宗从“本性论”到“泛性论”的心性思想 |
| 一、空有相即:慧能南禅的“识心见性” |
| 二、以有摄空:菏泽宗的“空寂之知”与石头宗的“灵源皎洁” |
| 三、空有不住:洪州宗的“平常心是道”与“无情有性” |
| 第三节 《西游记》中“相”的审美意象 |
| 一、任心为修:“相”的生成契机 |
| 二、心之虚空:“相”的禅修指向 |
| 三、顿悟瞬间:“相”的审美生成 |
| 第三章 《西游记》中的禅诗:即幻悟真的瞬间美 |
| 第一节 诗境“幻有”的时间之相 |
| 一、 “即幻悟真”的文本基础 |
| 二、悟在瞬间的时间之“相” |
| (一)“相”为幻有:时间之“相”的哲学内涵 |
| (二)时间之“相”的文学表现 |
| 三、即幻悟真:《西游记》中的“诗境” |
| 第二节 时间之“空”:诗禅一体的哲学显现 |
| 一、时间之“空” |
| 二、藉诗悟禅 |
| 三、藉禅言诗 |
| 四、诗禅一体 |
| 第三节 意象生成:禅诗“美在瞬间”的本真体悟 |
| 一、时空之“点” |
| 二、禅诗的瞬间性体悟 |
| 三、念念相续的生灭瞬间 |
| 四、瞬间:禅诗意象在时间中的生成 |
| 第四章 “无字真经”之妙:文字性空的审美意境 |
| 第一节 禅宗“不立文字”言意观的思想根基 |
| 一、 “立象尽意”的言说传统 |
| 二、禅宗从“不立文字”到“不离文字”言意观的转变 |
| 三、禅宗“不立文字”言意观的佛经依据 |
| 第二节 从意境的哲学基础看其美学内涵 |
| 一、 “境生于象外”:意境的道家哲学基础 |
| 二、 “象外”的佛学基础 |
| 三、象外之象:意境的美学内涵 |
| 第三节 以“文”悟空的审美意境 |
| 一、无字真经:“不立文字”的言意观 |
| 二、本性显现的“无言之美” |
| 三、有字真经:“真空妙有”的审美意境 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、中文文献 |
| 二、外文文献 |
| 致谢 |
| 作者在读期间发表的论文 |
（6）隋前《法华经》安乐行思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 印度宗教文化中“sukha”的含义与变迁 |
| 一、 《博伽梵歌》中的sukha |
| 二、 《瑜伽经》中的sukha |
| 三、巴利佛典中的sukha |
| 四、大乘佛典中的sukha |
| 五、小结 |
| 第二节 国内外对《安乐行品》的研究述评 |
| 一、 《法华经》之梵汉版本 |
| 二、 《安乐行品》有关注疏 |
| 三、现当代的有关研究 |
| 四、七个方面的问题 |
| 第三节 研究思路与核心问题 |
| 一、研究的缘起 |
| 二、研究的思路 |
| 三、研究的创新之处 |
| 第一章 《安乐行品》有关梵汉对勘研究 |
| 第一节 《安乐行品》的38 个同经异译词 |
| 第二节 “行处”一词之梵巴汉对勘 |
| 一、巴利三藏中的ācāra:持戒、正命之净行 |
| 二、 《六分般若》中的“菩萨行处”:要“相应作意” |
| 三、 《文殊般若经》中的“菩萨摩诃萨行处”:即“般若波罗蜜” |
| 四、 《安乐行品》中的“行处” |
| 五、小结 |
| 第三节 “亲近处”之梵巴汉对勘 |
| 一、巴利佛典中的gocara |
| 二、 《安乐行品》中的“亲近处” |
| 三、小结 |
| 第四节 “安乐行菩萨”是比丘菩萨的梵汉对勘证据 |
| 第五节 《安乐行品》中“忍辱”之梵汉对勘 |
| 第二章 25 种法华科判与《安乐行品》之所属 |
| 第一节 古今25 种法华科判 |
| 第二节 《法华经》科判结构之流变 |
| 1.嘉祥吉藏的“通别”之辩 |
| 2.五种科判结构 |
| 3.五大宗派科判之重点 |
| 第三节 《安乐行品》之现实意义 |
| 一、25 种法华科判与《安乐行品》之所属 |
| 二、 《安乐行品》之受众 |
| 三、行持《安乐行品》之功用 |
| 四、小结 |
| 第三章 《安乐行品》四大内容的诠释及其流变 |
| 第一节 安乐行“四法”名相之流变 |
| 一、 “四行”名相之罗列 |
| 二、 “四行”名相之归纳 |
| 三、法云大师:首明四行之阶位 |
| 四、慧洪大师:以《华严》解《法华》明阶位 |
| 五、慧思大师:难取难舍,同行异名 |
| 六、小结 |
| 第二节 大乘“法华三昧”修证理论之流变 |
| 一、初创引入:鸠摩罗什大师“法华三昧观法”与《见宝塔品》 |
| 二、阐理本土化:僧肇大师的《物不迁论》与北魏禅窟 |
| 三、证入传教:慧思大师《安乐行义》与“二种行” |
| 四、普门接引:智者大师的《法华三昧忏仪》与“六根忏” |
| 五、硕果累累:慧思大师弟子中“法华三昧”的证悟者 |
| 六、小结 |
| 第三节 “法华三珠”及其寓意 |
| 一、 《法华经》中三颗明珠的故事 |
| 二、 “法华三珠”故事分析 |
| 三、大乘菩萨道的“三部曲” |
| 四、 “髻珠喻”与“经王”之地位 |
| 五、小结 |
| 第四节 佛教“梦的应用”理论之流变 |
| 一、 《阿含经》中的“象征解梦法” |
| 二、 《安乐行品》中的“后报验梦法” |
| 三、 《那洛六法》中的“梦观成就法” |
| 四、小结 |
| 第四章 《安乐行品》与《常不轻品》及法门抉择 |
| 第一节 中国陈隋天台宗:“兼容并蓄”的融合观 |
| 一、 “法华三昧”与两种“菩萨行” |
| 二、 “仪别”与“实通”的融会 |
| 三、判教与“菩萨阶位”划分 |
| 第二节 中国陈隋三阶教:“择此斥彼”的割裂观 |
| 一、 “普敬八法”与“常不轻行” |
| 二、 “总法”与“别法”的取舍 |
| 三、 “三阶教”消亡的原因分析 |
| 第三节 小结 |
| 一、 “法门抉择”的总原则 |
| 二、 “法门抉择”的方法论 |
| 第五章 《安乐行品》与慧思大师的圆教思想 |
| 第一节 慧思大师“二行”之说的渊源 |
| 一、四种渊源旧说 |
| 二、渊源新说之一:“菩萨五种人”之三四 |
| 三、渊源新说之二:“大乘七贤”之二三 |
| 四、慧思大师思想的倾向性 |
| 第二节 “无相行”与“圆教菩萨四十二阶位观” |
| 一、释《大品》明“通别圆”三教菩萨位 |
| 二、 “四十二字门”的出处 |
| 三、引“四十二字门”对应圆教四十二菩萨位 |
| 四、引“开示悟入”对应“住行向地”四十菩萨位 |
| 五、大乘菩萨“十无尽戒”依止四十二位贤圣法 |
| 六、早年曾梦四十二僧为其圆满戒法 |
| 七、智者大师的继承与发展:引法华增内外二凡 |
| 第六章 《安乐行品》与慧思大师的五种菩萨行 |
| 第一节 慧思大师的“萨陀波伦”求法菩萨行 |
| 一、幼年求道常啼 |
| 二、中年感应神通 |
| 三、中晚年建立三昧 |
| 第二节 慧思大师的“昙无竭”弘法菩萨行 |
| 一、众香之城讲般若义 |
| 二、造金字经行般若义 |
| 第三节 两种菩萨行的转化 |
| 一、两个标志性事件 |
| 二、妙悟“法华三昧” |
| 第四节 慧思大师的菩萨行思想与实践——兼论陈隋山林佛教的转型依据 |
| 一、陈隋时期佛教发展的瓶颈与焦点 |
| 二、慧思大师的解决之道:走入山林,修菩萨行 |
| 三、修证体系的逻辑路线 |
| 四、结论 |
| 第七章 《安乐行品》与智者大师的天台修行体系 |
| 第一节 天台修行体系之概括 |
| 第二节 安乐行思想的四个理论基础 |
| 结论 |
| 汉译佛典的理解与诠释的方法：法本观 |
| 汉译佛典的理解与诠释的视角：流变观 |
| 安乐行思想对大乘佛教的三大影响 |
| 参考文献 |
| 一、法华经译本、写本 |
| 二、梵巴汉佛教典籍 |
| 三、现代着作、论文与工具书 |
| 附录1:《妙法莲华经·安乐行品第十四》 |
| 附录2:《法华经安乐行义》 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表文章及科研成果目录 |
（7）中古亡佚《中论疏》研究 ——以安澄《中论疏记》所见为中心（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 缩写说明 |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 问题的提出 |
| 第二节 前人研究回顾 |
| 第三节 本文选题意义及方法 |
| 第二章 注《中论》诸师生平考述 |
| 第一节 昙影 |
| 第二节 智林 |
| 第三节 法朗 |
| 第四节 琛法师、庄法师 |
| 第五节 硕法师 |
| 第六节 元康 |
| 第七节 小结 |
| 第三章 诸亡佚《中论》注释书概述 |
| 第一节 昙影《中论疏》 |
| 第二节 智林《中论疏》 |
| 第三节 法朗《中论玄义》 |
| 第四节 琛法师《中论疏》、庄法师《中论文句》 |
| 第五节 硕法师、元康《中论疏》 |
| 第六节 小结 |
| 第四章 诸《中论》注释书所见注释体例研究 |
| 第一节 注释书文体与注释体例 |
| 第二节 “论题释”“目品释” |
| 第三节 科判 |
| 第四节 科判与注释的融合 |
| 第五节 料简 |
| 第六节 小结 |
| 第五章 诸《中论》注释书所见门派思想研究 |
| 第一节 “大小乘意识” |
| 第二节 对“毗昙师”的抗争 |
| 第三节 对“成实师”的批判 |
| 第四节 “关河”法统的继承 |
| 第五节 小结 |
| 第六章 结论 |
| 附录 佚文整理 |
| (一)凡例 |
| (二)检索目录 |
| (三)昙影《中论疏》佚文整理 |
| (四)琳法师《中论疏》佚文整理 |
| (五)法朗《中论玄义》佚文整理 |
| (六)琛法师《中论疏》佚文整理 |
| (七)庄法师《中论文句》佚文整理 |
| (八)硕法师《中论疏》佚文整理 |
| (九)元康《中论疏》佚文整理 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（8）王维的佛教思想及其与玄光禅诗视野探究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 王维佛学思想 |
| 第一节 《华严经》与王维的佛教信仰 |
| 一、师事华严宗道光 |
| 二、华严宗传法之地 |
| 三、学修《华严经》之义理 |
| 四、大量使用《华严经》之术语 |
| 五、与华严宗之僧俗交往 |
| 第二节 《维摩诘经》与王维的佛教信仰 |
| 一、王维之名与字的来源 |
| 二、在家有出家之理 |
| 三、仕途生活与悟道无碍 |
| 四、解除世俗社会之烦恼 |
| 第三节 《坛经》与王维的佛教信仰 |
| 一、王维对“自心是佛”的信仰 |
| 二、王维对“无住、无念”之信仰 |
| 三、王维对“明心见性”的信仰 |
| 第二章 王维诗歌中的佛理 |
| 第一节 万物真理 |
| 一、诸法皆空 |
| 二、境因心寂 |
| 第二节 万物妙用 |
| 一、出世入世不二 |
| 二、动静融合 |
| 第三章 王维诗歌中的修道 |
| 第一节 禅净双修 |
| 一、与僧人诵经参禅 |
| 二、自己诵经参禅 |
| 三、欣赞修行者实行禅净双修 |
| 第四章 王维诗歌中的佛境 |
| 第一节 空之境 |
| 一、空之境界释义 |
| 二、王维诗歌的空之境 |
| 第二节 真之境界 |
| 一、真如境界释义 |
| 二、王维诗中的真之境 |
| 第三节 圆之境界 |
| 一、圆之境界释义 |
| 二、王维诗歌中的圆之境 |
| 第四节 逸之境界 |
| 一、逸之境界释义 |
| 二、王维诗歌中的逸之境 |
| 第五章 王维禅诗与玄光禅诗的比较 |
| 第一节 唐代王维与陈代玄光的背景及生平 |
| 一、王维生活时期的唐朝与玄光所处的陈朝 |
| 二、玄光所处的时代背景、生平及着作 |
| 三、王维与玄光相提论述的思想与说明 |
| 第二节 王维禅诗与玄光禅诗之异同 |
| 一、王维禅诗与玄光禅诗之相同 |
| 二、王维禅诗与玄光禅诗的差异 |
| 第六章 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（9）明季巴蜀第一禅僧：聚云吹万广真研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 中文文摘 |
| 绪论 |
| 第一章 吹万广真生平考证 |
| 第一节 生平考述——明末巴蜀佛教第一人 |
| 一、夙结佛缘,出家受具(1582—1616) |
| 二、游方时期(1617—1624) |
| 三、住持忠州聚云禅院时期(1624—1638) |
| 第二节 吹万广真交游考述及影响 |
| 一、吹万禅师的方外之交 |
| 二、吹万禅师的方内之交 |
| 第三节 吹万广真《释教三字经》《示谶说》与明清“二道悟”之诤 |
| 一、吹万禅师《释教三字经》与天皇道悟 |
| 二、吹万禅师《示谶说》与马祖“五宗”说 |
| 第二章 吹万广真思想研究:三教合一与居士佛教的倡导 |
| 第一节 思想渊源 |
| 一、吹万思想的形成时期 |
| 二、吹万禅师思想着述 |
| 三、《一贯别传》与三教会通 |
| 第二节 吹万禅师《一贯别传》思想研究:儒宗 |
| 一、《易经》:天地之心与如来之藏 |
| 二、《学》《庸》:性觉妙明与明德同一 |
| 三、《论语》:天下归仁与正法眼藏 |
| 四、《孟子》:孺子之心与本来面目 |
| 第三节 吹万禅师《一贯别传》思想研究:玄宗 |
| 一、《道德经》:无为与空性 |
| 二、《南华经》:佛道归一 |
| 三、《文始真经》:无得与无相 |
| 第四节 吹万禅师《一贯别传》思想研究:释宗 |
| 一、《心经》:般若空观与无位真人 |
| 二、《金刚经》:云何应住与自识本心 |
| 三、《弥陀经》:一心不乱与理事相融 |
| 四、《四十二章经》:“命在呼吸之间”与“不可须臾离道” |
| 五、《佛说维摩诘经》:不二法门与曹溪指月 |
| 六、《楞伽经》:出佛身血与无明烦恼 |
| 七、《圆觉经》:圆无不觉与万物一府 |
| 八、《楞严经》:妙真如性与性外无物 |
| 九、《法华经》:开权显实与声色言语 |
| 十、《华严经》:一真法界与寻常日用 |
| 第三章 吹万广真的禅法及文学思想 |
| 第一节 吹万广真对临济禅法的革新与重构 |
| 一、从大慧宗杲“看话头”到吹万广真以儒、释、道之言为话头的变革 |
| 二、吹万广真“外净内禅”与晚明“禅净合一”模式的变革 |
| 三、从汉月法藏“○相”至吹万禅师“五宗兼备” |
| 四、吹万禅师对“寻常日用”与“真参实悟”的诠释 |
| 五、吹万禅法之旨归:平常心与佛祖相传之心 |
| 第二节 吹万广真文学思想研究:历史视域中的“文字禅” |
| 一、吹万广真对文字禅的继承与反拨:文字禅从静态到动态的“转变” |
| 二、吹万禅师的动态诗学观 |
| 三、吹万广真的诗学主张:亦禅亦儒的双重性 |
| 第四章 吹万诗歌研究——真情与真诗:明诗本位论的一个尝试 |
| 第一节 明代禅林偈与诗的合流及其功用的泛化 |
| 一、偈与诗的合流 |
| 二、偈颂在明代禅林中功用的泛化 |
| 三、《吹万禅师语录》中偈与诗的合流 |
| 第二节 吹万广真诗歌体裁研究 |
| 一、五绝:丈室不增,诸天不减 |
| 二、七绝:游戏三昧 |
| 三、律诗:写禅林事,发世外情 |
| 第三节 隐逸与忠义:吹万广真诗歌的创作题材 |
| 一、僧俗交往诗 |
| 二、山居诗 |
| 三、怀古与抒情感怀 |
| 第四节 吹万的诗歌风貌及其诗学意义——真诗:浪漫主义的素朴表达 |
| 一、禅悦:浪漫主义的素朴表达 |
| 二、物像观照与情感映射:禅林与世俗双重衰落的气象 |
| 三、意境的营造:清寒意境的突破与“苦吟式”作诗法的转变 |
| 四、“响”:从“真情”到“大丈夫相” |
| 第五章 吹万广真《古音王传》研究 |
| 第一节 佛化神魔小说《古音王传》的创作成因及其影响 |
| 一、小说与禅的关系转变 |
| 二、僧人创作小说的发端及发展状况 |
| 三、创作原因蠡测 |
| 四、吹万《古音王传》之影响 |
| 第二节 《古音王传》的禅学指归——张伯端《悟真篇》对吹万禅师的影响与秤叟居士对《古音》的阐发 |
| 一、张伯端《悟真篇》对吹万禅师的影响 |
| 二、秤叟居士对《古音王传》的阐发 |
| 第三节 《古音王传》“奇”“幻”的叙事机制 |
| 一、创作渊源 |
| 二、叙事伦理:佛门善恶观与因果报应说 |
| 三、叙事结构:以双层结构为经,重叠式结构为纬 |
| 四、叙事风格:详赡、奇幻与讽刺 |
| 结论 |
| 附录:吹万广真年谱 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间承担的科研任务与主要成果 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（10）无明慧经与寿昌禅系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论:研究前之交代 |
| 1.1 研究概况与具体方法 |
| 1.1.1 研究概况与研究价值 |
| 1.1.2 研究内容与研究路径 |
| 1.2 重要问题之交代 |
| 1.2.1 几个相关概念的释义 |
| 1.2.2 寿昌禅寺与寿昌禅系 |
| 1.2.3 明中后期禅林状况述 |
| 1.2.4 慧经奉佛因缘与行实 |
| 第2章 通论:禅学视域中的慧经禅师 |
| 2.1 宗风不振:从曹洞伊始谈起 |
| 2.2 重振法鼓:曹洞宗中兴之祖 |
| 2.3 家风绵密:肇启寿昌之宗范 |
| 第3章 专论:慧经禅学思想之逻辑理路 |
| 3.1 朴素平实的禅学风格 |
| 3.1.1 朴素自然,坚毅不拔 |
| 3.1.2 机辩自在,随机善诱 |
| 3.2 道契单传的禅旨禅法 |
| 3.2.1 妙叶五位,机贵互回 |
| 3.2.2 般若性空,泯别无碍 |
| 3.2.3 法身为我,自在解脱 |
| 3.3 个性鲜明的禅修观念 |
| 3.3.1 荷锄戴笠,躬行农禅 |
| 3.3.2 寻个话头,真参猛究 |
| 3.3.3 精进忍力,专念佛法 |
| 3.4 赞师颂古的禅学史观 |
| 第4章 分论:慧经后寿昌禅系法嗣衍蕃述 |
| 4.1 寿昌元谧灯系流衍 |
| 4.2 东苑元镜灯系流衍 |
| 4.3 博山元来灯系流衍 |
| (1)博山能仁寺支系 |
| (2) 广东海幢寺支系 |
| (3) 淮安檀度寺支系 |
| (4) 其他诸法嗣弟子 |
| (5) 居士遗民等支系 |
| 4.4 鼓山元贤灯系流衍 |
| 第5章 余论:慧经禅学思想与寿昌禅系之思考 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录A 无明慧经禅师年谱 |
| 附录B 无明慧经禅师语录简释 |
| 附录C 无名和尚行业记与鹤林记 |
四、“色”即是“空”（论文参考文献）
- [1]论僧肇的思想及其对“六家七宗”般若学的批判[J]. 成建华. 世界宗教研究, 2021(06)
- [2]法藏关于华严法界观的思想[J]. 伍先林. 中国哲学史, 2021(06)
- [3]唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究[D]. 郭鹏飞. 山东大学, 2021(02)
- [4]“远”之绘画美学思想研究[D]. 王肖南. 河北大学, 2021(09)
- [5]《西游记》“空”的审美范畴论[D]. 安汝杰. 东南大学, 2020(01)
- [6]隋前《法华经》安乐行思想研究[D]. 释慧正. 南京大学, 2020(10)
- [7]中古亡佚《中论疏》研究 ——以安澄《中论疏记》所见为中心[D]. 羊丽玲. 上海师范大学, 2020(07)
- [8]王维的佛教思想及其与玄光禅诗视野探究[D]. 陈氏贤（Tran Thi Hien）. 福建师范大学, 2020(12)
- [9]明季巴蜀第一禅僧：聚云吹万广真研究[D]. 王廷法. 福建师范大学, 2020(12)
- [10]无明慧经与寿昌禅系研究[D]. 杨小华. 南昌大学, 2020(01)